作者:梁歸智

梁歸智 「新國學」與「紅學」 ——讀王富仁《「新國學」論綱》札記 梁歸智

周汝昌先生來信說，《社會科學戰線》上面有一篇關於「新國學」的長文，自己 眼睛不行了，無法細閱，要我讀一讀，將讀後感想告知。周先生對這個論題感興 趣，是因為他將紅學（《紅樓夢》研究）定位於「新國學」，1999 年第 2 期《 北京大學學報》刊登龍協濤《紅學應定位於「新國學」——訪著名紅學家周汝昌 先生》，即正式提出了這一命題。筆者閱後曾有所觸發，回應了一篇《對「紅學 應定位於『新國學』」的一點理解》，寫成後長期擱置，後來才得以在 2003 年 第 6 期《淮陰師範學院學報》發表。找來《社會科學戰線》一看，是王富仁先 生的《「新國學」論綱》，共分 33 大段，分刊於 2005 年第 1、2、3 期，真 是洋洋大文。讀完後不禁又有所觸發，就寫下這些札記，既是對自己所思考問題 的一種清理，也就向周先生交捲了。當然，同時向王富仁先生尋求「你證我證， 心證意證」，以檢驗筆者之「立足境」達到了哪一個層次。

關於「新國學」的意義定位

王富仁先生說，「新國學」不是一種學術研究的方法論，不是一個學術研究的指 導方向，也不是一個新的學術流派和學術團體的旗幟和口號，而只是關於中國學 術的觀念。它是在我們固有的「國學」這個學術概念的基礎上提出來的，是它適 應已經變化了的中國學術現狀而對之作出的新的定義。王先生對百年以來「國學 」觀念的演變以及其各階段代表人物的「犖犖大者」作了回顧評點。指出「國學 」是在 20 世紀初年，為了將中國學術同西方學術區別開來而產生的一個學術概 念。再早有晚清知識分子開始使用的「中學」和「西學」，正是「中學」、「西 學」這兩個概念的劃分，將中國的學術推進到了一個全新的歷史發展階段。直至 現在，代替「中學」這個概念的「中國文化」和代替「西學」這個概念的「西方 文化」，仍然是中國學術的兩個關鍵詞，構成了中國現代學術的基礎構架。我們 學術上的幾乎所有重大分歧，當發展到一定程度，就會歸結到「中國文化」和「 西方文化」及其關係的問題上來，並且一旦回到這個基本問題上，彼此的對話就 中止了，就沒有進一步討論的餘地了。這種分析和概括，可謂提綱挈領，實事求 是。而王先生的發明和最後定位，是擴大「新國學」的內涵和外延，將「新國學 」視為參與中國社會生存和發展的一個學術整體，「新國學」就不是規定性的， 而是構成性的。認為這樣就能解決中國文化「歸宿感的危機和由此而來的自我意 識的混亂」。在這種定位和視野中，所有用中華民族語言（漢語為主）表現的文 化現象，包括數學等自然科學以及現代社會科學各學科，就統統納入到「新國學 」的範圍之內了。從長遠來看，這種思路是有意義的。如果把「國學」只限制為 「五四」新文化運動以前的中國傳統文化，隨著時間的推移，「國學」會愈來愈 萎縮，會與現實生活愈來愈脫節。所以，從總體上，我贊同王富仁先生大敘述的 「新國學」思路。我想要作一點新發明的，是接續周汝昌先生和筆者曾經主張的 將「紅學」定位於「新國學」這一老話題，看看在王先生「新國學」的大概念中 ，是否還有立足之地和合理性，或者也可視作對王先生宏論的一點引申和發揮。 就眼前的現實文化環境而言，在許多人的意念裡，「國學」仍然主要是指中國古 代的傳統文化，即「五四」以前的中國傳統文化。而從漢武帝「罷黜百家，獨尊 儒術」以後一直到晚近的中華民國，儒家的思想學術即成為中國傳統文化主流意 識形態的代表，或者再擴大一點，就是所謂「儒（佛）道互補」的框架。而作為 這個大框架最具有代表性的「經典」，雖然可以列出一大串，那最核心的，則是 「詩雲子曰」——《詩經》和《論語》。傳統的各大文化系統，都有一兩部自己 的「經典」作為代表，隨著文化的演變，「經典」也會發生整合替換。比如從猶 太教到基督教的《舊約》和《新約》，伊斯蘭教的《古蘭經》，佛教各大門派也 都有自己的「宗經」。中華傳統文化當然就是《論語》了，也可以加上《詩經》 。這是一個值得注意的文化現象。後來西方的科學技術文明興起，但西方社會仍 然維持著現代文明與古代文明的精神聯繫，傳統的基督教仍然是西方社會重要的 人文精神支柱，美國總統就職，仍然要手觸《聖經》宣誓。伊斯蘭人仍然要經常 提起「真主」如何如何，《古蘭經》是怎麼說的。所以，中國的「新國學」，即 使在整合以後的「大敘述」視野中，仍然需要象徵中華傳統文化的一本「經典」 和一個「聖人」。筆者在《對「紅學應定位於『新國學』」的一點理解》中曾經 說，中西文化的認同糾葛，其實還緊密關涉著一個迫切的現實問題，即中華民族 需要一種有民族特色的文化精神的支柱支撐，也就是解決所謂靈魂信仰的危機失 落、精神價值的懸置虛脫問題。這也是一個世界性的問題，但在當代中國似乎格 外急迫緊要。我所意指的「新國學」主要是在這種「文化故鄉、精神家園」的意 義層面上立論的。這其實並不與大敘述的「新國學」相矛盾，而互相發明和補充 。時代發展到 21 世紀，《紅樓夢》應該取代《論語》和《詩經》的「中華傳統 文化聖經」的地位，曹雪芹應當取代孔子的「聖人」地位。我們不再需要全民族 的「導師」，但仍然需要象徵性的民族文化的「聖人」和「聖經」，正是在這個 意義上，《紅樓夢》研究和紅學最有資格充當「新國學」以溝通古今，傳承文明 。

王國維與《紅樓夢》

王富仁先生說，假如說康有為、梁啟超、嚴復等人的思想更是社會學意義上的， 王國維的思想則更是美學意義上的；假如說康有為、梁啟超、嚴復等人的思想更 是知識層面的，王國維的思想則更是情感感受層面的。中國文化是有著幾千年悠 久傳統的文化，清王朝是有著幾百年漫長歷史的封建王朝，作為一個中國知識分 子，自幼就把中國文化作為一種具有最高價值的文化，自幼就把忠君愛國作為自 己最高的人生價值，但歷史的變遷卻突然轟毀了這種理想，連在自己的感覺中， 也已經感到中國文化在西方文化衝擊下日趨衰敗的大趨勢，也已經感到了清王朝 覆滅的歷史命運。在這種歷史的趨勢面前，個人是無力的。舊的在崩潰著，新的 卻還不知是禍是福。這該是一種怎樣的悵惘和悲哀！王國維沒有像很多中國知識 分子那樣閉上眼睛不願看到中國固有文化傳統的衰弱，也沒有像很多中國知識分 子那樣以欣賞的態度看待自己民族及其文化的危機，這說明他屬於那種用感情擁 抱著自己的民族和自己的民族文化的知識分子。正是他的這一特質，使他成為中 國第一個真正能夠感受並體驗到悲劇之美的學者，成為第一個真正能夠感受並體 驗到《紅樓夢》的傑出美學價值的中國學者，成為第一個真正能夠感受並以自己 的方式理解叔本華哲學的中國學者。在這個方面，恐怕是後來很多美學學者也不 可企及的。他的意境說是對詩歌美學的傑出貢獻，不但在中國美學史上具有自己 獨立的地位，即使在世界詩歌美學史上，也應該有其獨立的價值。在他那個時代 ，他是真正把目光轉向中國古代非正統文化的學者，這使他成了中國第一個戲劇 史專家。他還是最早進行甲骨文、金文研究並有卓越貢獻的學者之一。在對悲劇 美學的領悟上，他直接連接著魯迅所開啟的新文學悲劇美學傳統。如果深入一步 觀照的話，這些評價王國維的話移之於曹雪芹其實更合適。曹雪芹比王國維早了 一百多年，卻以其天才的早慧敏覺到中國傳統文化即將面臨的危機，並以卓絕的 悲劇藝術表達了這種危機意識。同時，曹雪芹比王國維更是「情感感受層面的」 、「自幼就把中國文化作為一種具有最高價值的文化」，「屬於那種用感情擁抱 著自己的民族和自己的民族文化的知識分子」。曹雪芹其實比王國維更加深入中 國的詩詞意境美學，《紅樓夢》就是一本詩化的小說、一個空前偉大的敘述體的 意境；是比王國維更早更深刻地把目光轉向中國古代非正統文化的中國文人，因 此他才創作出號稱中國文化百科全書的稗官小說；是比王國維更「直接連接著魯 迅所開啟的新文學悲劇美學傳統」，可參看筆者所撰《〈紅樓夢〉的兩種悲劇觀 》等文（《〈石頭記〉探佚》）。同時，對中華傳統文化的前途，曹雪芹沒有像 王國維那樣絕望，這並不是因為他生於「康乾盛世」，而主要在於曹雪芹比王國 維更有藝術天才，也更有思想深度。在《對「紅學應定位於『新國學』」的一點 理解》中，我曾經說：「曹雪芹的《紅樓夢》比其他任何一種中華文化的文、史 、哲文本對傳統文化思想都更具有『汲取精華、揚棄糟粕』的立場、思想和眼光 。孔孟的儒學中有『專制主義』的因子，老莊的道學中有『消極出世』的傾向， 禪宗佛教披著宗教的外衣……此外如李杜之詩，蘇辛之詞，關漢卿、王實甫之曲 ，乃至《三國》、《水滸》、《西遊》，沒有一個能像曹雪芹的《紅樓夢》這樣 在文、史、哲諸方面都達到了驚人的高度，同時又具有不少超前的現代性意識因 素。這種現代性意識因素（當然是包孕在小說的情節、人物、場景等『字裡行間 』之中需要『咬文嚼字』、挖掘闡揚的）使得《紅樓夢》特別容易與現當代的思 想精神文化接軌。所有的中國古典文、史、哲文本，都沒有曹雪芹在《紅樓夢》 中表現出的那樣深邃的對中華傳統文化負面因素的反思和批判，那樣接近於現代 意識，同時又那樣原創性地承載弘揚了中華傳統文化珍醇華粹。也就是我過去常 說的曹雪芹的《紅樓夢》特別具有『對傳統文化既繼承又揚棄』從而『改造中國 人的國民性』的文化覺悟和精神品位。」 王國維寫了第一篇研究《紅樓夢》的 近現代意義上的學術論文《〈紅樓夢〉評論》，但這是一篇存在根本缺陷的論文 ，沒有區分曹雪芹原著和後四十回續書「兩種《紅樓夢》」而「混論」之，因而 所謂「真正能夠感受並體驗到《紅樓夢》的傑出美學價值」其實是一個不精確的 判斷。筆者早已論述過，「兩種《紅樓夢》」的爭持本身反映了極為複雜的中華 文化內在的矛盾機制，隱藏著中國人之「國民性」的蛻變與新生的鬥爭，即「傳 統」自身的糾纏與革新，這裡面涉及到對真、善、美關係的看法，悲劇實質的認 同，歷史、倫理、審美觀、哲學觀等根本性質的文化心理問題。比如，續書《紅 樓夢》所完成的「黛死釵嫁、寶玉出家」的故事從表面上看來，似乎打破了傳統 的「光明尾巴」、「大團圓」的俗套，故而自王國維以來就予以讚美，但這個「 悲劇」究其實還是一個符合中國正統觀念的倫理性質的悲劇，「好人」與「壞人 」、「善」與「惡」都清楚分明，與古希臘的「命運悲劇」大不相同，而曹雪芹 原著所寫「忽喇喇似大廈傾」、「落了片白茫茫大地真乾淨」的悲劇則比較接近 古希臘悲劇，超越了倫理層面而進入了哲理層面，體現了中華文化一種鳳凰涅般 （「般」字下面加「木」）式的自我超越和昇華。又比如，原著所寫賈寶玉的愛 情觀、婚姻觀並非焦仲卿劉蘭芝梁山伯祝英台那種殉情模式，而是如菂官、藕官 和蕊官故事所象徵的那種「男子死了妻，或有必當續弦者，也必要續弦為是。便 只是不把死去的丟過不提，便是情深意重了」（《紅樓夢》第 58 回）這種更具 有現代人性的思想。而後四十回續書所完成的寶黛釵愛情婚姻悲劇卻比焦劉、梁 祝模式還要倒退和俗化（焦劉和梁祝都沒有彼此「怨恨」，縱曾有「誤會」也終 於互相「知音」、彼此理解，黛玉卻臨死「恨罵」寶玉「負心」）。「兩種《紅 樓夢》」的差異鬥爭不是包孕著很深刻的內容嗎？甚至可以說這種差異鬥爭具有 一種神秘的文化隱喻意味。（參見拙著《〈石頭記〉探佚》、《獨上紅樓》，山 西古籍出版社 2005 年出版。）曹雪芹是中華文化的「文采風流第一人」，《紅 樓夢》是中華文化的「文采風流第一書」，是中國傳統文化的「百科全書」和「 一條主脈」，同時又深刻地反思和揚棄了傳統文化中落後和腐朽的東西，從一種 更深入更本質的層面上觀照，王國維其實並沒有後來居上，他和曹雪芹達到的高 度還是有相當距離的。

章太炎與曹雪芹

筆者的研究生導師姚奠中先生是章太炎晚年在蘇州辦國學講習會的關門弟子之一 ，如果論傳統的「師法與家法」，我也算是「太炎先生再傳弟子」了。王富仁先 生的「新國學」論綱中，章太炎佔了不少篇幅。王先生說章太炎「是在本民族文 化傳統中獲取其思想動力的。這種思想動力不是某種新的經驗、新的知識、新的 思想學說，而是一種獨立不倚的主體精神」，並分析說這是由於章太炎從少年起 就脫離了科舉考試的道路，這是他能夠將清代的實學完全從宋明理學乃至整個傳 統儒學中獨立出來，提高到「國學」高度的一個重要原因。到了章太炎這裡，「 國學」這個概念才具有了真正學術的性質，它不再是與「西學」相對舉的一個大 而無當的籠統概念，而有了一個不以西方文化存在為邏輯前項的獨立而又相對完 整的文化系統。它述說的不是中國文化與西方文化有什麼區別，而是回答中國文 化是什麼樣的文化的問題。它不只是「國故」，同時還是章太炎以自己獨立的文 化觀念重新梳理和結構起來的完整的系統。章太炎持的不是一律排斥的態度，但 也不是一律讚揚的態度，其中有整合也有分析，有肯定也有批評，從而也遠遠超 出了「國粹」這個概念所能概括的範圍。這是很有見地的分析。不過我們又可以 看到，對章太炎的點評移之於曹雪芹同樣合適。曹雪芹是通過《紅樓夢》的創作 而實現了章太炎對「國學」的整合和分析，他更是在本民族文化傳統中獲取自己 的思想動力，對中華傳統文化，他同樣是「有肯定也有批評」，而之所以能達此 境界，關鍵正在於曹雪芹具有「一種獨立不倚的主體精神」。如果說章太炎的「 主體精神」得益於他少年起就脫離了科舉考試的道路，曹雪芹則由於少年起就經 歷了由「百年望族」而一敗塗地的非常遭遇，這顯然比不參加科舉考試對獨立精 神的確立有更大的促成作用。我曾經比較過魯迅和曹雪芹的同異，魯迅說過「有 誰曾從小康人家而墜入困頓的麼，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面 目」，因而激發了他「走異路，逃異地，去尋求別樣的人們」（《吶喊? 自序》 ）的獨立主體精神，而曹雪芹所遭遇的家族毀滅的變故比魯迅要強烈得多，其對 歷史人生反思的獨立向度也就更深廣。王富仁先生論章太炎把民族語言提高到了 中國文化的「本質」的重要地位上的分析就更加有意思了。中國的語言文字，是 一個由最初極少的古字逐漸孳乳衍生而成的，彼此構成的是一個完整的結構。每 一個字詞都與其他的字詞有著特殊的關聯，並形成自己繁多而又相對獨立的意蘊 與意味。中國語言文字所能表達的思想、感情、情緒和意味，是他種語言所無法 完整地進行表達的，而他種民族語言所能表達的，中國語言文字也是無法完整地 進行表達的。如果沒有這樣一個獨立的語言體系，就再也沒有別的東西可以將中 華民族如此緊密地聯繫在一起。中華民族的民族性首先就表現在中華民族語言文 字的獨立性上。實際上，直至現在，我們所感到的中國文化的危機，仍然主要是 中國語言文字的危機。假如中國不把自己民族的語言當作自己的母語，假如中國 知識分子劣於用民族的語言文字表達自己的思想感情而優於用外民族的語言文字 表達自己的思想感情，也就意味著中國文化危機和中華民族的民族危機的到來； 假如中國人只能使用外民族的語言文字，而不再使用中華民族的語言文字，也就 意味著中華民族的解體。中華民族的民族性，首先孕育在中國的語言文字之中。 文學是中國語言文字孳乳得最為繁茂的一棵中國語言文字的大樹。但是，這棵樹 有根干也有枝葉。枝葉可掉，根干卻不能爛。根干不爛，枝葉會再生；根干一爛 ，枝葉終將枯萎腐爛。什麼是中國文學的根干？主體的精神感受才是文學的根干 ，辭逮其意，氣自舒捲，亦即文意自主體精神感受而生，文氣隨主體精神感受而 動，生而不棄其根，動而不離其本，不把語言文字作為自己思想感情的裝飾品， 而是當作自己主體精神自身的表現。正是在這樣一個意義上，章太炎不取我們更 加崇拜的唐宋詩文，而獨標我們常常忽略的魏晉文章。……直至現在，我們可以 看到，中國的文化、中國的學術、中國的文學，並不失之於質實無華，而是常常 失之於譎詭浮誇。「出入風議，臧否人群，文士所優為也。持理議禮，非擅其學 莫能至。」（《國故論衡》）追風逐流者多，有主見者少；臧否人群者多，自立 立人者少；文化泡沫多，文化內涵少，在寫作已經成為一個職業的現代社會，必 然是文化衰敗的主要表現形式。春秋戰國時期是中國古代社會思想結構初步形成 的時期，那時的一個主要特點是文化專制主義制度還沒有形成，不同的知識分子 可以更自由地表達自己的思想主張。……章太炎以春秋戰國諸子百家的學說為基 礎，用外來的佛學補充說明先秦的諸子學，並通過條理各家各派的思想概念而重 新建構中國古代的思想結構，是極為深刻的。筆者之所以不憚於作「文抄公」， 大段轉錄王先生的原話，是因為這些話的確是見道之論，十分精彩。而這些論說 其實在曹雪芹的《紅樓夢》中才得到更為彰明較著的體現。在《〈紅樓夢〉研究 的意義——世紀之交檢討紅學》（收入《簫劍集》，山西教育出版社 2000 年出 版）一文中，筆者就說曹雪芹「精氣骨血直接通向了先秦諸子所代表的中國文化 的黃金時代」，曹雪芹的朋友敦敏、敦誠把曹雪芹比作阮籍、劉伶，這不正與章 太炎獨標魏晉文章如出一轍嗎？曹雪芹以《紅樓夢》這個空前絕後的藝術文本回 答了「中國文化是什麼樣的文化的問題」，應該說比章太炎的理論述說更具體更 生動更深刻。曹雪芹的《紅樓夢》是民族語言體現中國文化的「本質」這種論斷 最有力的證明。用周汝昌先生的話說：「我們中國人的思想、感情、性格、觀念 （宇宙、人生、道德、倫理……）、思維、感受、生活（衣食、住、行）、言談 、行動、交際、禮數、文采、智慧……無一不可從這部書中找到最好的（忠實、 生動、魅力、精彩）寫照」，因此曹雪芹和《紅樓夢》是「一把進入中華文化之 大門的鑰匙」（具體論述參見筆者《獨上紅樓》等著作）。總之，紅學其實應該 更接近章太炎為代表的在古文字學基礎上發展起來的國學傳統，這是由曹雪芹和 《紅樓夢》本身所具有的內涵和特點所決定的。紅學的核心和要義應該是以研究 者自己獨立的感受和理解對研究對像進行具體的闡釋和評價。研究者可以接受中 國古代文化傳統和西方文化傳統的不同影響，但在作紅學學術研究中，個人的現 實人生感受和體驗應該起到關鍵的作用，研究成果也應該帶有強烈的個人化色彩 。這一點在周汝昌先生的研究中得到了卓越的體現。

魯迅、胡適紅學觀的啟示

王富仁先生是魯迅研究的專家，對魯迅的觀察和評論當然更能說到點子上。晚清 復古派和洋務派的思想爭論，提出的是「道」和「器」的關係問題，是精神文化 與物質文化的關係問題。復古派堅持的是精神文化的獨立性，洋務派重視的實際 更是物質文化的重要性。在中國，重新將精神文化和物質文化有機結合起來，把 精神文化作為人類文化最根本基礎的則是魯迅。魯迅的思想與章太炎的思想有著 更本質的聯繫。相對於梁啟超，章太炎重視的更是人的精神上的獨立，用現在的 話來說，就是人的主體性，也就是中國知識分子的主體精神的重建問題。由於魯 迅主要成了一個文學家，他的語言更是文學的語言，因而我們對現代學術史的考 察中往往有意無意地忽略了魯迅在中國學術史上的地位和作用。從王先生的結論 再往前推進一步，則是曹雪芹通過《紅樓夢》所傳達的思想內容正是「人的主體 性」、「中國知識分子的主體精神的重建問題」，而由於曹雪芹更主要是一個文 學家，《紅樓夢》的語言更是文學的語言，我們的學術史考察對曹雪芹和《紅樓 夢》的忽略就更加嚴重了，可以說是從根本上就視而不見。其實，從曹雪芹與《 紅樓夢》切入，幾乎所有中華文化的糾纏都能找到一個聚焦點，包括魯迅和胡適 這兩位「五四」新文化運動主將的種種矛盾、是非、正誤。學術研究歸根結底解 決的是人類或一個民族、一個人對世界、社會、自我的理性認識的問題，但這種 認識卻無法脫離認識主體對認識對象的具體感受和體驗，沒有了這種確定的感受 和體驗，也就沒有了認識對象的明確性和實現認識過程的主觀基礎。學術是一種 科學，科學對我們是十分必要的，但脫離開人的精神感受和體驗的科學主義卻是 破壞人類理性價值的學術殺手。曹雪芹的《紅樓夢》正是這樣一個貼緊「人的精 神感受和體驗」的可以說是獨一無二的不可替代的中華文化的卓越文本。正像王 先生說魯迅及其開創的現當代文學傳統一樣，《紅樓夢》和紅學研究同樣是：雖 然不可能代替任何一個派別的學術研究，但它卻通過自己的精神感受折射出為任 何一個具體的思想學說所不可能完全涵蓋的豐富的文化內容。正像魯迅的文學創 作一樣，《紅樓夢》的閱讀和研究，即使在理性思想的啟迪意義上，也不亞於中 國近現代任何一個具體的思想學說和學術派別。即使不把這部作品視為學術成果 本身來對待，它至少也可以被視為中國學術研究的一個新的生長點。這一視點在 魯迅和胡適的紅學觀上得到了最生動有趣而發人深省的體現。眾所周知，胡適是 「新紅學」開山祖師，他的主要貢獻是引進了西方的「科學方法」，考證了「作 者和本子」。但他對《紅樓夢》的文本卻沒有進入的能力，自我表白說「差不多 沒有說過一句讚頌《紅樓夢》文學價值的話」，認為曹雪芹不過是一個「滿洲新 舊王孫與漢軍紈褲子弟的文人」。（見胡適 1960 年 11 月 19 日到 1961 年 1 月 17 日先後寫給蘇雪林和高陽的四封信。）筆者曾分析過胡適的根本問題就出 在他的「西學本位」立場。胡適對中華傳統文化是評價不高的。他對台北故宮博 物院主任委員孔德成說過：「孔主任，我自認是愛國的，70 歲了，得到的結論 卻是中國文化並不高。」「中國的音樂、建築、美術、雕刻在世界文化史上也沒 有地位。3000 年前，商的雕刻也不怎麼樣。美術上，近年來都是模仿。文學上 雖人才輩出，但古人路走錯了，杜甫也是會『對對子』，少佳作啊！」胡適編《 獨立評論》，他很喜歡陳序經的「全盤西化論」。1929 年，胡適發表《中國今 日的文化衝突》，主張「全盤西化。一心一意走上世界化的路」。胡適作中國古 代文化典籍的整理與考證，其目的和宗旨是：「整理國故，只是要還他一個本來 面目，只是直敘事實而已，使人明瞭古文化不過如此。糞土與香土皆是事實，皆 在被整理之列。」（見朱洪《胡適大傳》，安徽人民出版社 2001 年出版。）曹 雪芹的《紅樓夢》，卻是中華傳統文化所孕育的一粒最燦爛的明珠，是中華文化 的「百科全書」和「一條主脈」，它的本質，正是中華文化的本質，詩化和藝術 化是其靈魂和核心。所以，胡適作為新紅學的開山祖師，就成了一種悖論。他既 在版本和作者的考證方面蓽路藍縷，功勳卓著，又對曹雪芹其人和《紅樓夢》其 書認識偏頗，不得其門而入。

反觀魯迅，他沒有作過專業的紅學研究，卻在《中國小說史略》和雜文中多次談 到曹雪芹和《紅樓夢》。魯迅接受了胡適的考證結論，說明魯迅對「科學方法」 的認同，但他同時超越了胡適，就是對曹雪芹和《紅樓夢》具有精神氣質方面的 深度感受和理解。他往往三言兩語，就能對曹雪芹和《紅樓夢》的精神實質直搗 垓下。比如：「悲涼之霧，遍被華林，然呼吸而領會之者，獨寶玉而已。」（《 中國小說史略》）這最生動地說明魯迅是從中華文化本身中成長的主體性，而胡 適則是割斷了中華文化之精神血脈的。這在「語言」這一最本質的問題上同樣得 到體現。郜元寶先生對「魯迅風」和「胡適之體」的比較很能說明問題：「胡、 魯文體最觸目的差別在於一為現代型專家語言，一為傳統型通儒語言。通儒語言 可以熔議論、沉思、刻畫、虛擬、感覺、想像、激情、夢幻於一爐，文史哲自然 無所不包，廣出犄角，連類旁通，適應性強，不以論題影響其個性。……魯迅的 文字始終圍繞語言的核心，不只在這個那個論題之間來回奔忙，故純然湛然，極 少雜質，像一種圓舞，既四面擴張，又不斷作向心運動。專家語言也有一貫色彩 ，但易受客觀牽制，常隨治學領域與議論對像變化。……作為漢文學淵藪的『文 章』，始終是魯迅小說不容漠視的文化背景，他的語言也因此而比胡適具有更多 的凝聚性。……胡文好讀，然而舖陳太過，像聽報告，總在某個平面上滑行，一 平如砥，久則容易生厭。『胡適之體』往往只能照顧到真理光亮的一面，『魯迅 風』卻能夠表達真理本身的複雜性。……人們對胡適思想的記憶，已漸漸超過對 其語言的感受，可當人們記起魯迅時，他的精神氣質和人格魅力，總是同文風一 道浮現。即使起初在思想感情上對魯迅漠然淡然的人，一旦進入其語言世界，也 會不知不覺如飲酒微醺，陶然忘機。……『胡適之體』和『魯迅風』的差異，又 豈在修辭學的層面，它繫於個人寫作距離動態的漢語本體的『遠』與『近』。」 （郜元寶《在語言的地圖上》，文匯出版社 1999 年出版。）由於胡適和魯迅對 中華文化特別是語言文字的感受和理解之差異，引導出他們對《紅樓夢》版本認 同的參差。魯迅在著作中引到《紅樓夢》原文，都據比較接近曹雪芹原著的戚蓼 生序本《石頭記》，胡適雖然以考證版本起家，卻對文本的優劣缺少辨別能力， 反而推廣被改壞了的程乙本《紅樓夢》。這已經成了百年紅學爭論之最本質最核 心的問題，筆者在學術著作中作過綜述分析，這裡就從略了。魯迅在中國文化的 發展史上屬於「五四」新文化陣營，但在學術傳統上則與從古文學派發展而來的 章太炎的國學傳統有著一脈相承的連帶關係。魯迅與章太炎的根本區別就是不把 中國傳統正統文化絕對化，而更重視它在進入世界聯繫之後的革新與發展。西方 文化和中國古代的非正統文化就是在起動中國文化的現代變遷中受到魯迅的高度 重視的，但在感受和評價文化的方式上他則仍然繼承著章太炎的傳統。《中國小 說史略》、《中國小說的歷史的變遷》首先在於它既沒有把中國古代小說著作放 在古典主義、浪漫主義、現實主義、現代主義、後現代主義這些西方文學的分類 概念中進行闡釋和評價，也沒有將它們放在忠、孝、節、義、言道載志、溫柔敦 厚、中庸和平等中國古代文化的價值標準下進行闡釋和評價，而是依照中國古代 小說自身演變和發展的軌跡進行敘述的，是根據作品自身的表現力予以具體評價 的。與此相聯繫的第二個特點是他對中國古代各種不同類型小說的命名方式。中 國現當代文化對西方文化的依附性特徵首先表現在我們幾乎喪失了對任何事物的 獨立命名權，不僅對於西方文化我們很少意識到自己的命名權，即使對於中國人 、中國文化乃至中國現代、當代的中國人和中國文化（包括我們自己）都嚴重喪 失了獨立命名的權力。在中國始終堅持自己命名權的是魯迅。「人情小說」等名 稱，都是根據中國小說自身的特徵予以命名的，這些名稱與所指代的對象之間幾 乎不具有任何模糊性間隙感，因為這裡的「名」就是「實」之「名」，這裡的「 實」就是「名」之「實」，而那些用現實主義解讀杜甫，用浪漫主義解讀屈原的 分類方式不但給對像罩上了一層外國文化的有色玻璃，也使整個中國文學發展史 的脈絡變得十分混亂。這種對魯迅治學源流的梳理簡直可以看作就是針對紅學研 究歷史和現狀的針砭。百年來的紅學研究，學派繁多，爭論不休，其中最本質的 問題其實就是大多數研究者不具備章太炎——魯迅的治學立場和視野，缺乏獨立 不倚的主體精神。以前的索隱派、評點派用忠、孝、節、義、言道載志、溫柔敦 厚、中庸和平等中國古代文化的價值標準對《紅樓夢》進行闡釋和評價，後來的 維新派則用西方的概念名目往《紅樓夢》上面套，從王國維的叔本華哲學，到後 來的「現實主義」和「典型形象」，現在又是「敘述學」、「原型批評」等各種 西方理論模式，不一而足，結果引發了「百年誤讀《紅樓夢》」的學術悖論。中 國的具體文化成果必須首先在中國文化的語境下得到感受和理解，而不應當用西 方某派某家的標準予以衡量。也就是說，中國知識分子對於自己的文化創造要有 自己的獨創性，至少應該有自己的獨立性。不能無視，在紅學界，只有周汝昌始 終堅持了與章太炎——魯迅類似的治學精神，他始終批評教條主義，拒絕用西方 的各種名目概念生硬地解釋《紅樓夢》，而以實際的感悟玩索切入文本的具體內 容以「綜互合參」，始終堅持自己獨立的「命名權」，從曹雪、脂學、版本學和 探佚學的紅學四大分支，到「紅學是中華文化之學」、「紅學應定位於『新國學 』」，從甲骨學、敦煌學、紅學分別代表了上古、中古、近古三個階段中華文化 的輝煌，到「中華文化的兩條主脈」（以先秦諸子為代表的仁、義等倫理社會道 德基則一條主脈和以《詩經》、《楚辭》為首的歷代詩文大家的文采風流的另一 條主脈），堅持了紅學研究的民族性和獨立性。有了這種高屋建瓴的觀照，胡適 倡導的「五四」白話文革新在紅學中的複雜糾纏才能有更為清晰的認識。隨著書 面文化的普及和中國社會化程度的提高，中國古代也逐漸發展起了另外一個書面 話語體系。這個話語體系不是在國家政治和國家教育的基礎上發展起來的，但也 不純粹是某一個區域的地方語，而是一套非正統的書面語言，是作為通俗讀物而 在社會上逐漸流傳並豐富著的。中國古代小說、戲劇在這個話語體系的形成中起 到了關鍵的作用，但其影響卻不僅僅局限在小說、戲劇上。這套語言，是在特定 地域的口頭生活語言的基礎上發展起來的，但作為創作者又是受過正統文化教育 的知識分子。對上，它能把經史子集、詩詞歌賦等正統的高雅語言通過自身的消 化納入到這個話語體系中來，從而使其具有了通俗性和現實生活的氣息，更能體 現作者個人的情感情緒體驗以及各種不同的實際生活經驗；對下，它可以把現實 日常生活中的口頭語言更充分地納入到自己的話語體系中來，從而使現實日常生 活語言具有了廣泛的社會性，具有了高雅的、嚴肅的色彩，更能實現作者與其讀 者的思想或情感的交流。它是介於雅與俗、地方口頭語言和書面文化典籍語言之 間的一種語言，起到的是最大限度地包容二者的創造成果、溝通二者之間關係的 作用。中國古代書面語言的這種潛在的變化狀態，可以通過《紅樓夢》這部小說 感覺得到。它的語言，不是比經史子集的語言更加乾癟，更加沒有表現力，而是 更加豐富，更加具有思想和情感的表現力。它是包容了中國古代各種不同的語言 表現形式之後形成的一個記憶體更加豐富的語言體系。胡適所說的白話文，就是 在中國古代這樣一個話語體系的基礎上提出來的，它為中國現代文化的普及和發 展提供了一個新的語言載體。但是，如果認識僅僅到此為止，那還是不夠的。這 就是前面所提到的對「兩種《紅樓夢》」兩種白話文的認同差異所反映出來的深 刻文化矛盾。歷史的發展不是簡單化的，是複雜曲折的，胡適提倡白話文，卻又 把白話文絕對化了，在某種程度上割斷了它與傳統文化的血肉臍帶。只有魯迅， 才創造了真正脫胎於傳統而不失其神韻精萃的白話文，即「胡適之體」和「魯迅 風」之區別。周汝昌對胡適由於提倡「白話文」而推廣程乙本《紅樓夢》屢作批 評，也正是從這個意義上觀照的。如：「我的拙見與妄言，簡而稱之，主要有兩 點：一是他對中華文化，尤其是語文的特點優點缺少高層次的理解認識，硬拿西 方語文的一切來死套我們自己的漢字語文。二是胡先生的審美眼光與理想境界也 都是以西方外國文化的標準為依歸的，他的思想是竭力把中國文化引向西方模式 ，使之『西化』。我悟到這是他的思想認識的本質，所謂提倡『白話文』者，也 不過是個現象形態問題而已。胡先生似乎不求深懂或不願多理會我們中華漢字語 文的極大特點特色。……這一切都與歐洲語文不同。所以，它又天生帶著『文言 性』。這些，胡先生不加理會，要用歐西語文的觀念、法則、款式……來對待它 。」（《我與胡適先生》，見《脂雪軒筆語》，上海人民出版社 2000 年出版。 ）陳獨秀、李大釗主張的是社會政治意義上的思想革命，這種思想革命直接產生 在對中國社會進行整體改造的願望和要求中，具有強烈的社會性和政治性；魯迅 、周作人主張的是國民精神發展意義上的思想革命，這種思想革命直接作用於一 個人的自我意識、他者意識以及人與人精神關係意識的改變，具有強烈的精神性 和道德性；胡適主張的則主要是科學思維方式和研究方法論意義上的思想革命， 這種思想革命直接聯繫著學院派知識分子的人生觀念和世界觀念，聯繫著他們從 事實際學術研究活動的基本技能和訓練。這種區分在紅學領域中也有所表現，而 且更加耐人尋味。胡適用杜威的實驗主義考證《紅樓夢》的作者和版本，自然是 科學思維方式和研究方法論意義上的思想革命，建國後毛澤東發動的批判俞平伯 和胡適「新紅學」的政治運動，自然也不乏「社會政治意義上的思想革命」的因 素，而周汝昌在一定程度上繼承魯迅的衣缽，對《紅樓夢》思想和藝術內容的考 證與闡發，實質上是直通「國民精神發展意義上的思想革命」的。從胡適開創的 「新紅學」，到批俞批胡的政治運動，到周汝昌倡導「紅學應定位於『新國學』 」，百年紅學演變的「脈絡」和「理路」其實與王富仁先生描述的「新國學」之 變遷息息相關。而這裡面還有更微妙的矛盾內涵值得琢磨，就是無論胡適代表的 學院派的學術研究活動，還是毛澤東代表的政治思想意義上的思想革命，都只能 停留在比較浮淺的層次，而不能更深刻地闡發出曹雪芹和《紅樓夢》的思想及藝 術內涵，雖然也不無貢獻，但也起了許多障礙作用，而只有由魯迅張揚的國民精 神發展意義上的思想革命，經過周汝昌代表的紅學流派的努力，才真正接近了曹 雪芹的靈魂，開啟了《紅樓夢》的思想和藝術秘密。《紅樓夢》是一本承載著豐 富中華文化的感受性之藝術載體，所以，毛澤東的「政治」文化和胡適的「學術 」文化就都只能部分地與這個文本發生重疊，而只有魯迅的「文學藝術」文化才 能與其發生最大限度的共鳴和契合。在人類文化中，只有文學藝術是只能用自己 的心靈去感受而不能僅僅用理智、用推理、用邏輯去判斷的對象，是使我們能夠 不斷回歸自我、回歸自我的自然本性、回歸自我的生命本體的方式。這並不意味 著所有的文學藝術作品都能實現這種人性復歸的目的，但它卻是所有傑出的文學 藝術作品的主要標誌。恰巧，《紅樓夢》就是這樣一部傑出的文學藝術作品，而 且幾乎可以說它是能夠銜接古代中國文化和現代中國文化之唯一一部傑出的文學 藝術作品。不論哪個民族、哪個時代的文化，都不應僅僅有政治的革命的文化， 有科學的學術的文化，同時也應有文學藝術和各種不同形式的社會文化。這裡的 原因絕不僅僅因為文學藝術有娛樂功能，更因為不論是政治的革命的理論，還是 科學的思想的學說，在起到它們有可能起到的積極作用的同時，也有可能構成對 人的思想的異化。中國在進入現代世界的文化聯繫的時候，已經擁有悠久的文化 歷史和極為豐富的文化遺產，同時又面對著更加發達的西方資本主義國家的文化 ，這有可能成為中國文化二度復興的偉大動力，但也有可能構成對現代中國人、 現代中華民族的一個更加巨大的異化力量，使我們在中外紛紜複雜的文化現象面 前，亂了方寸，抓住了「文化」，卻失掉了自我，失掉了自我在世界上的主體性 ，即不是由我們駕馭文化，而是由文化駕馭我們。這種文化的異化，常常是在文 化錯位的情況下發生的。在世界政治、經濟、文化都趨向一體化的大背景下，我 們正面臨著這樣一種現實的挑戰，而曹雪芹和《紅樓夢》正提供了一個足以使我 們底氣充足的中華民族文化的範本，一個卓絕的藝術的範本。它至少可以起一種 提醒作用，使我們在面對強勢的西方文化時，不會被其所異化，提醒我們用自己 的心靈、用自己獨立的生命意志和要求去重新感受、瞭解和理解它。而胡適的「 新紅學」考證，毛澤東的批判運動，正是在起到某些積極作用的同時，也構成了 對人的思想的異化，對《紅樓夢》文本闡釋的異化。通過杜威的實驗主義哲學， 胡適把中國古代墨子的邏輯學、范縝的「神滅論」等帶有唯物主義傾向的古代哲 學、清代乾嘉學派的治學方法等聯繫起來，在中國古代文化和西方文化之間架起 了一座可以相互過渡和相互發明的文化橋樑，從而也為中國文化的世界化奠定了 一定的基礎。中國古代以宗經傳道為基礎的學術文化以古代「經典」文本為基本 的建構基礎，是「教條主義」的，而中國現代學術則以「科學」的觀念以及科學 的方法論為基本的建構基礎，以「求知」（求新知）為目的。所以，雖然胡適對 於「科學」以及「科學方法論」的理解還有自己的片面性，帶有明顯的科學主義 傾向，但他到底將中國學術從宗經傳道的目的下解放出來，使之轉移到以科學為 基礎的研求新知的目的上來。不過，這種概括是不全面的，有重大的偏頗遺漏。 那就是中國傳統文化的核心和本質並不僅僅是以宗經傳道為基礎的學術文化，而 更有文采風流的詩文化、藝術型文化。後者同樣融化在民族文化的血液中，具有 不朽的生命力量，中華傳統文化直到今天仍然具有巨大魅力，後者的作用是更主 要的。而宗經傳道的文化，則在《紅樓夢》的文本中發生了「創造性轉化」，即 它奇跡般地對傳統「弘揚精華，拋棄糟粕」——這正是《紅樓夢》能夠銜接古今 思想的一個契機。《紅樓夢》的魅力主要體現為這種思想的「創造性轉化」特別 是它的文采風流，而恰恰是在這種最本質最核心的方面，無論是胡適的學院文化 ，還是正統的宗經文化，或者是毛澤東的政治文化，在觀照研究《紅樓夢》時都 不免霧裡看花，隔了一層。這就是周汝昌所說的以《詩經》、《楚辭》為首的歷 代詩文大家為代表的中華文化的那一條主脈在《紅樓夢》中的體現和發揚。胡適 的學院文化在他的紅學中表現出來的，正是對這一中華文化最具神韻的部分缺乏 感覺，暴露了其被西方文化異化的缺陷。這種詩文化對人生的本質意義還可以在 更深刻的層面上來觀照。張祥龍在《海德格爾思想與中國天道——終極視域的開 啟與交融》（三聯書店 1996 年 9 月出版）中說：「在強調詩歌是接通人的終 極境域這一點上，海德格爾與孔子是『近鄰』。做詩和讀詩是最具有構成境域性 的語言活動。它開啟出一個充滿了自身韻律和可領悟勢態的境界，比主體的觀念 世界要無可比擬地更豐富、更自持、更可領會，因而似乎是與神靈溝通，使禮有 了在場的揭示性。沒有哪種繁文縟禮、官僚制度和教條化了的教會制度能保留住 它。它的源源出現就意味著一個人、一個團體、一種學說，乃至一個民族和文化 的興盛；它的消退則意味著它們的衰亡。周天子通過采風和獻詩來觀天下氣象， 與天意相通，與人意相和，可謂人類歷史上獨具慧眼的開創，與占星術和讖緯之 術完全不同，當然也與現代的依據實證和科學的預測術很不相同。提到儒家文化 ，就離不開『詩雲子曰』。孔子對詩與樂的摯愛、對於它們所富含的思想性的鑒 賞，影響了這個兩千年之久的文化風貌。海德格爾則認為：『詩所打開的、並且 在格式塔的間隙中先行投射出的就是開啟之域。』從事於這種開啟終極存在域事 業的詩人是純真的，也一定有超個人的天命，就如同荷爾德林那樣。」這樣我們 就可以更深刻地理解，中華傳統文化文采風流那一條主脈在曹雪芹《紅樓夢》中 的卓越體現絕僅僅是一個「寫作技巧」問題，而有著關係到「天道」、「存在」 這種「終極視域」的深遠意義。《論語》本身的某些「詩意」因素，以及《詩經 》被列為儒家經典之一這種現象本身，其實就是中華傳統文化貼近生命本質的自 我調整，是「兩條主脈」並非扞格對立而有互相融合諧調層面的體現。從這一角 度觀照，也可以說曹雪芹的《紅樓夢》繼承發揚了儒家文化的精髓。而胡適的紅 學，正是在這一最根本的問題上離棄了傳統的精神脈絡，斷裂了與傳統會通的基 礎。

新儒家與紅學 「五四」新文化運動的發生標誌著「新文化」的產生，但並不意味著「舊文化」 的滅亡。實際上，整個中國現當代文化都是由所謂的「舊文化」與「新文化」在 交叉、交織、糾纏、相互轉化、相互過渡而又對峙、對立、對抗中構成的一個充 滿張力關係的文化格局。任何文化，都有其現實性和超越性的兩個層面。沒有現 實性，一種文化就不可能被現實社會的人所理解、接受、運用，人們是通過它在 現實社會所可能發生的積極作用而感受它、瞭解它、接受並實際運用它的。但是 ，文化還必須有其超越性的一面，沒有超越性，很快便會完全轉變為現實，而完 全轉變為現實的文化就不再具有文化的意義。正是在現代思潮的猛烈衝擊下，中 國傳統的儒家文化才獲得了重新生長的契機。它經過了兩千年的廟堂生涯，重新 回到了自己思想的故鄉，再一次成了中國知識分子階層內部的一個思想派別。林 毓生說：「自由、理性、法治和民主不能經由打倒傳統而獲得，只能在傳統經由 創造的轉化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統的時候才能逐漸獲得。」（《 中國傳統的創造性轉化》，三聯書店 1988 年出版。）但在這裡有一個具體問題 ，即中國傳統在什麼條件下、由誰、為什麼以及怎樣才能實現創造性的轉化？西 化派以西方文化的現代發展為基礎，以進化論為其立論根據。新儒家學派以中國 傳統文化為基礎，以文化民族主義為其立論根據。西化派對中國文化傳統的任何 批判，歸根到底都只是一種現實的批判，是中國傳統文化中那些已經固化為現實 而在現實的社會生活中構成了對現代中國人的束縛和禁錮的因素，現實感才是西 化派知識分子力量的源泉。要將自己的革新轉化為更具有整體感的革新，就必須 與國家的政治權力結合在一起，實際上，連「五四」白話文革新也是通過國家教 育部的行政命令才迅速推廣到全國的。從現代國家的角度，要求的現實的發展也 必須依靠西化派知識分子的知識和技能。這樣，西化派知識分子就與中國現實政 治體制結合起來，具有了國家主義性質。這時，中國的固有文化就具有了反對西 方文化霸權的職能。這時新儒家學派對西方霸權的反抗返回到中國傳統文化的更 具有超越性的層面上。西化派對中國傳統文化的批判在總體上是現實的，而新儒 家學派的對西方文化霸權的反抗則更倚重中華民族的文化意識和文化人格。現代 新儒家的思想學說裡，中國古代以禮教制度為重心的儒家文化傳統，開始轉化為 以仁學、理學、心學為主體的精神學說，並與傳統佛家文化、道家文化實現了更 緊密的結合。如果說章太炎、胡適的學術仍然主要繼承著清代學術傳統的話，那 麼，現代新儒家的學術則主要繼承著宋明理學的傳統。王新命等十教授於 1935 年 1 月 10 日在《文化建設》上發表《中國本位的文化建設宣言》。21 世紀有 了「全球化」的口號，隨之而來的就必然有「民族性」的要求。這是一個民族文 化永遠也不可分離的兩種發展趨向，而不可能只有其中的一種趨向。將全盤西化 論提高到一個完整的理論體系的是陳序經。他曾先後出版過《中國文化的路》、 《東西文化觀》、《全盤西化言論集》、《全盤西化言論續集》、《全盤西化言 論三集》等多部著作。正是因為有了全盤西化的主張，我們才感到堅持中國文化 的獨立性、民族性的必要，才感到中國本位文化論的價值和意義。胡適是一個西 化派，所以他贊成陳序經而反對新儒家。西化派漠視了中華文化的精彩華萃是題 中應有之義。問題在於，新儒家的民族文化本位主義同樣是不全面的，新儒家的 學者們所致力於「創造性轉化」的民族文化傳統，主要局限在儒家代表的傳統的 倫理基則那一條中華的「主脈」，而很少顧及《詩經》、《楚辭》為首的藝術型 文采風流的那另一條中華文化的「主脈」，即使從儒家本身而言，也忽視了張祥 龍所謂孔子以詩境為人生「終極境域」的向度，即儒學本身中的「詩意」層面。 事實上，藝術型文采風流才是中華傳統文化更為本質的內容，精神氣質層面的內 容，也是不與被普遍認同的現代文明中的價值觀念如民主、人權、自由等發生直 接衝突的部分。這一條中華文化的「主脈」，曹雪芹和《紅樓夢》是最成功最生 動最卓越的代表。紅學研究其實從這樣一個切入點上才獲得了最本體性的「新國 學」的資格。一方面，《紅樓夢》以它的「情」文化對儒家的「仁——禮」文化 作了「創造性轉化」，更對宋明以來的「理學」文化作了根本性的修正。過去所 謂《紅樓夢》的「反傳統」、「反封建」其本質內容其實就在這裡。另一方面， 也是更重要的方面，是曹雪芹以巧奪天工的藝術造詣達到了傳統文化「文采風流 」的極致，提供了一個光芒永遠不會減退的美輪美奐的審美文本，並由對這個文 本的閱讀、評論和研究引申出一門既有學理和思想深度又能得到社會普遍關注的 學術，而且似乎具有永遠不會枯竭的源泉。正是在這個意義上，《紅樓夢》文本 和紅學研究也就具備了最富魅力的中華文化「代表」的資格，成了一個不可企及 的「高度」，足以和西方文明中的任何傑出創造來一比高低，向西方的文化霸權 叫板。它的潛力和實力，實在要比新儒家、「學衡派」等強大得多。現在的傳統 文化派在起勁地組織青少年「讀經」，什麼《三字經》、《孝經》、《論語》， 其實，讀經何如讀紅？「經」裡面畢竟有某些與現代價值觀念相衝突的糟粕。一 部《紅樓夢》，真讓青少年讀進去了，讀懂了，中華文化的魅力也就融化在他們 的血液中了。讀經，無論是從接受效果上說還是從更容易普及的層面著眼，都是 遠遠不如讀《紅樓夢》的。紅學應定位於「新國學」，那根據和理由，主要在這 裡。

一切學術理論在思想的向度上都可以歸源到哲學。在當代學者面前，有兩個主要 的哲學知識體系：西方哲學的知識體系，中國古代的哲學知識體系。當代學者大 都是努力以自己的方式溝通東西方哲學，並且主要是用西方哲學的概念來重新闡 釋和解讀中國古代的哲學概念。但是，這種「會通」的工作也不是沒有困難。以 哲學而言，在中國古代，實際是沒有「哲學」這個學術概念的，這個概念是從西 方學術中輸入的。將中國古代一些思想學說納入到「哲學」這個概念中來闡釋， 來分析，其本身就與中國古代一些思想學說的建構方式和建構原則有了很大的不 同。西方的哲學，不論是古希臘羅馬的哲學，還是文藝復興之後發展起來的近代 哲學，都與自然科學和數學的研究有著密不可分的關係。特別是中國學院哲學中 影響甚大的羅素、懷特海、維特根斯坦等人的哲學，都與數理邏輯有關。凡是與 自然科學和數學有關的哲學學說，其基礎概念，大都是被研究者明確界定過的簡 單的、具體的、個別的、明瞭的概念，正像數學中的公理和定理，是作者與讀者 具有共識的概念。正是在這樣一些基礎的概念之上，西方哲學家才通過各種不同 的邏輯關係導引出不同層面的抽像概念，同時也使這些抽像概念具有了簡單性、 具體性、個別性和明瞭性。它完成的是一個理性的認識過程，是新的知識的產生 過程。儘管哲學的知識永遠不像自然科學知識那樣具有直接的可感性和實踐性， 但在人的理性思維結構中，它則是十分明確和具體的。而中國古代的思想學說， 大都與自然科學與數學的研究沒有多大關係，不論是老子學說中的「道」，孔子 學說中的「仁」，宋明理學中的「理」，還是王陽明學說中的「心」，其他如「 太極」、「陰」、「陽」、「氣」、「數」、「性」、「命」等等等等，都建立 在作者自身渾融的整體感受中，只有相對的明確性，是不可能給予一個十分確定 的定義的。中國古代的思想家就是通過這樣一些渾融的整體概念，提出對人以及 人的行為的各種具體要求的。這是與中國古代思想家各自不同的人生感受和世界 感受緊密聯繫在一起的，只要你有著與某個思想家相同或相近的人生感受或世界 感受，你就能夠感到其中所有具體內容的合理性，而一旦你的人生感受或世界感 受根本不同於某個思想家，他的思想學說的所有具體內容也就沒有了絕對的合理 性。這兩種不同的哲學概念體系之間，如何實現有效的「會通」，至少是一件相 當困難的事。這種闡釋的困境在《紅樓夢》研究歷史中表現得最為突出，也就是 用各種西方的思想理論、文藝批評範疇來分析小說文本時會發生許多問題。「自 傳說」與「文學虛構」，「典型形象」與「意境人物」，作者與讀者的關係…… 《紅樓夢》解讀中的許多衝突，追根溯源，都與現代的讀者和研究者的知識結構 特別是感受方式已經不能如魚在水一般瞭解中國古代文化有關。胡適與俞平伯的 差異，周汝昌與胡適的「恩怨」，周汝昌與當代其他紅學研究者的參差……撇開 具體的人際之瑣末糾紛，從知識結構、思維方式、感知方式等方面，其實都可以 在這種思想文化的本原矛盾中獲得觀照和解釋。筆者在《獨上紅樓》中就初步涉 及到了這個問題。

三種文化在紅學中的糾纏 王富仁先生分析中國現代的三種文化：學院文化、革命文化和社會文化。這三種 文化的不同向度也表現為紅學史中的各種糾纏。從 1949 年到文革結束前的那個 歷史時期，革命文化發展成的政治文化深深地影響了紅學的發展。通過批判俞平 伯《〈紅樓夢〉研究》而引渡到對胡適思想的批判，實際反映著毛澤東對中國現 代革命文化與中國現代學院文化的差異和矛盾的意識。學術有資料和觀點兩個層 面，掌握資料的多少表現為「學問」的大小，觀點的鮮明與準確則更取決於研究 者的思想視角和理論勇氣。中國古代文化史諸學科，雖然也有一個觀點問題，但 到底與現實政治的距離較遠，這使它更重視學問，更強調史料的挖掘和整理，在 革命政治文化占主導的 1949 到 1979 這個時期，在當時的諸學科中，始終較好 地維護住了自己的學術底線的只有這個領域。《紅樓夢》研究又表現為一種很獨 特的情況，一方面，它是屬於中國古代文化史學科的一種，因此從索隱派的舊紅 學到胡適的新紅學，到 20 世紀最後 20 年改革開放的新時期，考證始終是紅學 裡面的主流和正宗，這是學院文化占主導地位的象徵。另一方面，《紅樓夢》中 確實蘊藏著深刻的文化思想資源，在某個層面，它可以與革命文化潛流暗通，在 另一個層面，它又可以與社會文化碰撞出火花。這就是為什麼毛澤東會對《紅樓 夢》評價那麼高，又往往拿它說事，甚至將它化為一種政治思想鬥爭的工具，如 1954 年的批判運動和文革中的評紅熱；以及為什麼周汝昌尊魯迅為紅學大師， 對胡適卻頗有微詞，等等這些看似紛紜難解的紅學現象，其實都可以從三種文化 的錯綜複雜的關係中找到某種解釋。而紅學中的「滯後」和怎樣「突破」等問題 ，也與三種文化的交纏有關。學院文化的基礎是知識，賦予知識以系統性的是邏 輯，特別是形式邏輯，所以當金岳霖說哲學是概念的遊戲的時候不是沒有其合理 性。但《紅樓夢》卻同時是一部奠基於感受性的文學傑作，因此紅學中考證為主 的學者們僅僅從「形式邏輯」出發，就往往要發生失誤。在紅學的各種爭論中， 無論是曹雪芹的家世祖籍問題，還是《石頭記》和《紅樓夢》的版本認同問題， 以及「二稿合成」和「脂批本乃偽造」等種種說法，都與這種形式邏輯的偏執有 關，當然那要分析起來，就未免太專業化了。王富仁先生比較西方的文藝復興和 中國的「五四」新文化運動之同異，認為：

文藝復興從根本上就是一個社會文化運動，它不發生於宮廷，也不發生於神學院 ，而是首先在社會文化領域發生，而後才進入了學校教育領域。近現代的學校教 育逐漸代替了單純的神學教育，引起了教育界的革命。學院的教授、學者不但不 會有意或無意地漠視但丁、薄迦丘、佩特拉克、塞萬提斯、喬叟、莎士比亞、拉 伯雷、拉菲爾、米開朗基羅這樣一些文學家、藝術家的獨立存在價值和意義，而 且他們的文化觀念往往就是在這樣的社會文化基礎上生成和發展起來的，康德、 黑格爾、馬克思都是具有高度理性思維能力的哲學家，但他們卻不用自己的理性 標準要求文學藝術的創作，因為他們對社會文化的獨立建構基礎和獨立價值體系 有著比較充分的理解。

「五四」新文化運動不是發生於中國「社會」，而是發生在北京大學這個高等學 府，發生在學院教授和學者中間。中國現代社會文化、中國現代革命文化、中國 現代學院文化都在學院教授和學者中間發生，參與者都是學者和教授，但都不是 革命家和文學藝術家。這樣，學院文化的標準就成了他們唯一共同的標準，以學 院文化的標準闡釋社會文化和革命文化就成了那時最有影響力的批評模式。「新 紅學」的開山祖師是學院派的胡適，而不是社會文化派的魯迅，應該說這是影響 到後來近百年紅學發展走向的一個關鍵性的「歷史的偶然」。此後紅學發展的種 種艱難曲折，「成功」與「挫折」，都可以從這裡深入而發掘出有別有意味的文 化歷史內涵。學院文化中的是和非是知識論意義上的，革命文化中的是和非是實 踐論意義上的，而社會文化的建構基礎則是個人性的。作者尋找的是表達自己心 靈的方式，是能夠引起他假想中的讀者對像閱讀趣味的方式，是能夠加強讀者對 自我的瞭解、理解和同情的方式。讀者則是以自己的方式感受作品和評價作品的 ，能否與一個作品發生心靈上的共鳴，不是根據任何先定的標準，而是取決於該 作品與其心靈的關係。所以，社會文化歸根到底是社會不同成員間實現心靈溝通 的一種文化渠道。其創作和接受，都是純粹個人性的；其文化的性質，又是社會 性的。以純粹屬於個人的感受、體驗、想像、認識為基礎，實現社會不同成員之 間的心靈溝通，構成不同社會成員之間的精神互動關係，這就是社會文化與學院 文化、革命文化根本不同的建構基礎。正是這種不同的建構基礎，使紅學研究在 學院文化派胡適的主導下，走上了一條充滿悖論的發展道路。胡適不是出自文藝 復興背景的像康德、黑格爾、馬克思那樣具有高度理性思維能力的哲學家，不能 達到不用自己的理性標準要求文學藝術的創作，因為胡適不能像康德、黑格爾、 馬克思對社會文化的獨立建構基礎和獨立價值體系有比較充分的理解。因此，在 胡適的主導下，《紅樓夢》的閱讀和闡釋以「科學方法」為標榜，而偏離了「心 靈溝通」、「精神互動」這種最根本的原則。當毛澤東代表的從中國現代革命文 化轉換而成的中國當代政治文化主體性的加強與中國當代學院文化、中國當代社 會文化主體性的削弱，成為 1949 到 1979 那一時段中國文化總體格局的主要特 徵時，紅學的悖論呈現了一種更加扭曲的形式。批判《〈紅樓夢〉研究》的廣大 參與者不是出於對《紅樓夢》這部古典名著的關切，而更是出於對自我政治命運 和學術地位的關心。此時，批判者已經不想主動瞭解、同情和理解被批判者，甚 至也不想得到被批判者的瞭解、同情和理解，他的批判更是寫給與他同樣的批判 者看的，彼此競爭的不是對對象的認識，而是對被批判者精神的打擊力度，其學 術的價值和意義也就不復存在。而當 1979 年以後的新時期，則是學院文化捲土 重來，具體表現為考證再度成為紅學的主流。同時，政治文化主體性也還在發揮 著作用，與學院文化複雜地交織在一起，20 世紀 80 年代以來紅學界一波又一 波的爭吵糾紛正體現出這種特點。無論在哪一個歷史時期，魯迅代表的社會文化 的感受主體性都沒有機會在紅學領域扮演主角。這正是暗承了魯迅精神的紅學界 的「獨行俠」周汝昌成為紅學的一個「異數」並總是與「紅學界」發生衝突的根 本的社會文化原因所在。政治關係是一種法制關係，法制關係是靠政治權力維持 的；經濟關係是一種金錢關係，金錢關係是靠交易雙方的合同契約維持的；文化 關係是一種精神、理智或情感的關係，是靠人與人之間的相互瞭解、同情和理解 維持的。……政治權力一旦被引入正常的經濟關係和文化關係，不但政治權力會 瓦解正常的經濟關係和文化關係，同時經濟關係和文化關係也會瓦解正常的政治 關係：由「雙贏」變「兩傷」。這種將政治權力引入經濟關係和文化關係中的現 象是政治主體性的越界行為。而其後果，則是使某些知識分子在自覺與不自覺中 就不再獨立地面對世界、社會人生和人類文化，不再用自己的心靈感覺、感受、 理解自己的研究對像，而只是將自己的研究對像納入到一種權威理論的框架中， 通過表面的對照而對研究對像做出極其簡單的或是或非的所謂「客觀」評價。這 種思維形式對我們學術事業的發展所造成的破壞影響甚至超過革命大批判的本身 ，因為它根本不是研究性的思維方式，在這種思維形式中永遠不可能從研究對像 中發現出別人所未曾發現的東西。這種不是研究的研究，造就出的是不是知識分 子的知識分子。具體到紅學界，就是以主流自居的學派往往會有意無意地表現出 政治主體性的越界傾向，再加以學術文化「形式邏輯」主體的雙重作用，某些紅 學家自覺不自覺地不再用自己的心靈感覺、感受、理解自己的研究對像曹雪芹和 《紅樓夢》本身，而只是將自己的研究對像納入到一種權威理論的框架中，所謂 「資本主義萌芽」，所謂「典型環境中的典型人物」，所謂「現實主義」，等等 。甚至，他們的心靈感覺、感受和理解本身在政治主體越界和學術文化片面性的 影響下已經被異化，其自以為是的「主體性」其實只是「偽主體性」而已，而他 們自己並不能意識這一點，反而陷入一種自以為永遠正確的怪圈。因此，在紅學 界同樣造就了一些不是《紅樓夢》真正研究者的紅學家。「西學熱」的出現，使 中國知識分子再一次感到了失去自我主體性的危險。這一次不是失落在國家意識 形態的主流話語中，而是失落在西方大量現成的理論學說中。西方現代社會是在 西方歷史和文化傳統基礎上演變發展而來的，中國現代社會則是在中國歷史和文 化傳統的基礎上演變而來的，彼此有著相通乃至相同的特徵，但在這相通乃至相 同的特徵背後湧動著的卻是相異乃至相反的文化潛流。「全球化」給中國社會帶 來了前所未有的繁榮和發展，但也給中國社會帶來了前所未有的震動和危機。「 西語熱」提高了新一代知識分子的外語水平，但也造成了部分人對本民族語言的 輕視；「西學熱」加強了中國知識分子對「西學」的瞭解和對西方人文化心理的 理解，但也造成了對「中學」的漠視和對中國人文化心理的隔膜。相反相成，「 國學」這個概念再一次出現在中國內地，醞釀出了一個新的「國學熱」。現代熱 ——西學熱——國學熱，這就是文革結束後中國文化、中國學術演變的三部曲。 正是到了「國學熱」出現，新時期中國學術復甦的過程才告正式完成。不過不能 不強調，傳統的「國學」中更本質更重要的內容是「文采風流」的那一條「主脈 」，而體現這一條主脈的最傑出文本就是曹雪芹和《紅樓夢》。因此。國學熱的 核心應該是紅學熱，紅學應定位於「新國學」，理路在於此。參與民族學術整體 ，在民族學術整體的複雜關係中意識自我學術研究活動的價值和意義。除了魯迅 未曾將自己完全納入到西方某個思想學說的範式之中去，更多的新派知識分子是 把自己的精神寄養於西方某種思想學說的，因而也把西方一種思想學說的價值和 意義作為自己判斷中國人和中國事物的標準。這使他們不僅從中國廣大社會群眾 中孤立出來，同時也從廣大中下層知識分子中孤立了出來。紅學界乃至不少人文 社會科學界新起的一撥碩士博士學人，現在正面臨「把自己的精神寄養於西方某 種思想學說」而從血脈根基上脫離中華的語言和文化本體的困境，這就是周汝昌 先生與龍協濤先生對話中談到的民族語言和民族文化的「失語症」，這種「失語 症」首先表現在漢語言文字的表達形式方面，隨著碩士和博士的成批量出爐，一 批一批喪失了中國傳統「文章」神韻精彩的「科學論文」也如垃圾一般被炮製出 來。民族學術的力量源泉何在呢？就在於這個民族的語言，以及與這個民族的語 言聯繫在一起的這個民族的知識體系，以及與這個民族的知識體系聯繫在一起的 這個民族的思想體系以及認知能力體系。用民族語言的力量參與民族語言的交流 ，用民族知識的力量參與民族知識的交流，用民族思想的力量參與民族思想的交 流，這是每一個個體知識分子參與「新國學」這個民族學術整體的唯一途徑和方 式。學術的獨立性就是用學術的力量爭取學術的發展。《紅樓夢》是民族語言的 最佳範本，也是與我們這個民族的語言聯繫在一起的這個民族的一個知識體系， 以及與這個民族的知識體系聯繫在一起的這個民族的思想體系以及認知能力體系 的一個體現，更是這個民族語言所成就的最富有魅力的感受體系的一個象徵，對 《紅樓夢》的讀解和研究，也是我們參與民族學術整體，在民族學術整體的複雜 關係中意識自我學術研究活動的價值和意義的一個最好的途徑。所以，紅學應定 位於「新國學」。很多學科在直接的社會實踐中是永遠找不到自己的位置的，但 它在人類以及一個民族的學術發展中則是不可或缺的。紅學、《紅樓夢》研究， 正是這樣一個學科。在學術領域，向來是存同求異的。異是在不同概念框架之上 建立起來的不同的知識體系。對紅學應定位於「新國學」這一提法，亦可作如是 觀。

2005年9月5日