禪在紅樓第几層？ ──禪、《紅樓夢》与中國天道

梁歸智 禪在紅樓第几層？ ──禪、《紅樓夢》与中國天道

《紅樓夢》与禪這個題目，已經有一些文章和著作談論過了。 如瀟湘（圓 香）先生的《〈紅樓夢〉与禪》（台灣獅子吼雜志社１９７０年３月１５ 日初版， １９７９年９月天華出版事業股份有限公司再版）、張畢來先生 的《〈紅樓〉佛影》（上海文藝出版社１９７９年６月出版）、 李哲良先 生的《〈紅樓〉禪話》（河南人民出版社１９９９年４月出版）等。 這些 著作或者是考察清代的佛禪文化背景對《紅樓夢》的影響， 或者用佛教的 某些義理、規范与小說中的某些情節作對勘比較， 說明《紅樓夢》有明顯 的佛教文化痕跡。 這些著作一般都不大區分曹雪芹的原著和后四十回續書 因為事實上后四十回涉及佛禪的故事情節更多一些， 如賈寶玉和林黛玉談 禪， 妙玉走火入魔，賈惜春當尼姑，乃至最后賈寶玉跟著一僧一道飄然而 去等，都在后四十回。 這樣一种曹雪芹原著与后四十回續書混為一談的立 場有很大問題， 影響到對佛禪与《紅樓夢》關系的觀照，也必然停留在浮 面表層，而不可能達到文化義理的“几微”層次。 張祥龍先生的大著《海 德格爾思想与中國天道》（三聯書店１９９６年９月出版）是討論“西方 現象學”与“中國天道”的相遇相契這种涉及整個中西、 東西文化和人類 文化命運的大問題， 其中論到了佛禪，也有很少的几個頁碼談到了《紅樓 夢》。 盡管對海德格爾的理解是否得當准确仍可討論，但這几個關于《紅 樓夢》的頁碼卻非常有啟發性， 順著這個思路深入下去，可以讓禪与《紅 樓夢》二者之間張力的探討更上層樓， 再進一步，則可以促使禪、《紅樓 夢》研究和紅學都參預到人類文化命運的大思考中去。 本文接著張先生引 逗出來的端緒，再做一點抽絲剝茧的功夫。

張祥龍先生在其大著中這樣說： “龍樹的《中論》充分地揭示了‘緣起’ 的終极意義。 ……實際上，《中論》是釋迦牟尼的微妙中道義与芝諾式的 犀利思辯的結合； 它反駁的不只是小乘有論和標榜死寂之‘空’的理論， 而是一切想要通過概念方法來探討終极問題的思想企圖。 ”“《紅樓夢》 是中國文化的夢境和道境的最精致入微的一次融合和展現。 ……寶玉的天 性、夢性可用一‘痴’字形容。 在《紅樓夢》的語境中，這個字充溢著生 存境域的終极深意， 既不只是被對象左右的‘痴呆’，也不只是偏于主觀 一面的‘痴心’，而是痴情于夢境本身的空濛深遠而又纏綿不盡。 痴者一 方面通靈于生存境域，因此‘聰俊靈秀之气，則在千万人之上’； 另一方 面， 柔情繾綣于此境而又不知如何從容對付境中体制构架的逼迫，只能以 似傻如狂的乖張‘支离攘臂，而游于其間’。 （《庄子•人間世》）所以 ，‘其乖僻邪謬不近人情之態，又在千万人之下。 ’（《紅樓夢》第二回 ）令明白人為之惻隱、為之感傷、為之無可奈何而入終极意境。 ……這境 界正所謂‘為于無為’之境； 在老子那里得其源，在孫武子、庄子等人手 中張其勢，至陶潛、王維、李白、張旭、鄭板橋等， 則气象鋪漫，至曹雪 芹，則化為夢境人生中的一段痴情。 ……賈寶玉与林黛玉之情既非世俗和 肉体的，亦非純理念精神的，而是純夢境或緣境的。 西方傳統哲學從來進 不到‘情境’之中。 ‘情’的蘊義，不管是男女間的、母子間的、自然与 人之間的，只能通過純境域而得到理解。 道家思想的根底處就有陰陽纏綿 發生的大境界，有情有信，無為無形。 孔夫子也极喜歡以言男女之情的詩 境、樂境來開顯仁愛的純發生之境。 好德如好色一般方為至真。……《紅 樓夢》一書的妙處就在于能借人生本身蘊含的大机大勢而出意境和情境。 世人的种种痴心在寶玉那里純化、 境化為看似乖張之极實則醒人之极的痴 情，以至滿盤皆活，气韻生花。 ”１ 張先生在這里揭示出一個重要的視 域， 即《紅樓夢》中賈寶玉的“痴”，是“能借人生本身蘊含的大机大勢 而出意境和情境”， 這實際上就是禪宗那种不离生活日用處處可修道悟禪 的識度。 周汝昌先生在《〈紅樓夢〉与中華文化》（中國工人出版社１９ ８９年２月第１版）中有一節專論“痴”， 認為賈寶玉体現的“痴”是“ 中華文化上的异彩”。 將周先生的講論与張先生的引逗結合起來，能夠使 我們對《紅樓夢》，對禪，對中華文化的觀照都有更深一步的拓進。 前八 十回《紅樓夢》中， 其實只有第二十二回比較集中地寫了禪，標目為“听 曲文寶玉悟禪机”。 故事寫寶釵過生日戲班子演戲，寶釵點了一出《魯智 深醉鬧五台山》的戲文， 寶玉說我不喜歡這种熱鬧戲，寶釵說這是你不懂 戲， 念了戲中魯智深唱的一支《點絳唇》曲子給寶玉听：“漫　英雄淚， 相离乞士家。 謝慈悲剃度在蓮台下。沒緣法轉眼分离乍。赤條條來去無牽 挂。 那里討煙蓑雨笠卷單行？一任俺芒鞋破缽隨緣化。”后來寶玉在黛玉 和湘云兩人之間周旋，誰知卻弄得黛玉和湘云都責怪自己。 寶玉“細想自 己原為他二人，怕生隙惱，方在中調和，不想并未調和成，反自 己落了兩 處貶謗。 正合著前日所看《南華經》上，有‘巧者勞而智者憂，無能者無 所求，飽食而遨游，泛若不系之舟’； 又曰‘山木自寇，源泉自盜’等語 。 因此越想越無趣。再細想來，目下不過這兩個人，尚未應酬妥協，將來 猶欲為何？……襲人笑道：‘他們既隨和，你也隨和， 豈不大家彼此有趣 。 ’寶玉道：‘什么是大家彼此！他們有大家彼此，我是赤條條來去無牽 挂。 ’談及此句，不覺淚下。……寶玉細想這句趣味，不禁大哭起來，翻 身起來至案前，立占一偈云：‘你証我証，心証意証。 是無不証，斯可云 証。 無可云証，是立足境。’寫畢，自雖解悟，又恐人看此不解，因此亦 填了一支《寄生草》，也寫在偈后。 自己又念了一遍，自覺了無挂礙，中 心自得，便上床睡了。 ”后來黛玉拿走了寶玉寫的偈語和《寄生草》詞， 与湘云、寶釵同看，詞云：“無我原非你，從他不解伊。 肆行無礙憑來去 。 茫茫著甚悲愁喜，紛紛說甚親疏密。從前碌碌卻因何，到如今，回頭試 想真無趣！”寶釵說：“……都是我昨儿一支曲子惹出來的。 這些道書禪 机最能移性。 ……”三個女孩子就去看寶玉，黛玉發問：“寶玉，我問你 ：至貴者是‘寶’，至堅者是‘玉’，爾有何貴？爾有何堅？” 寶玉回答 不上來，三個女孩子拍手嘲笑他：“這樣鈍愚，還參禪呢。 ”黛玉又給寶 玉的偈語續了兩句：“無立足境，方是干淨。 ”寶釵則講了五祖弘忍黃梅 傳法，神秀和慧能兩首偈語爭胜的禪宗故事。 “寶玉自己以為覺悟，不想 忽被黛玉一問，便不能答； 寶釵又比出‘語錄’來，此皆素不見他們能者 。 自己想了一想：‘原來他們比我的知覺在先，尚未解悟，我如今何必自 尋苦惱。 ’想畢，便笑道：‘誰又參禪，不過一時頑話罷了。’……”首 先需要從紅學探佚學的角度作一些理解上的鋪墊和疏通， 才可能進一步弄 明白這個寶玉悟禪故事里的寓意。 “草蛇灰線，伏脈千里”（脂批），從 佚稿的探討窺視曹雪芹原著《紅樓夢》的全貌， 涉及文本考証和藝術感覺 諸方面， 拙著《〈石頭記〉探佚》与評點本《紅樓夢》曾經作過細致具体 的爬梳論証。 ２引申出的思想意境是，寶玉悟禪情節所暗伏的全書“大結 局”， 并不是賈寶玉看破紅塵，歸于寂滅空無，而是歸于肯定紅塵現世的 “証情”。 其大体情節輪廓，是這樣的：后來寶玉在經歷了姐妹夭亡和家 族敗落等大變故后，一度“棄寶釵麝月”“懸崖撒手”出家為僧， 但故事 沒有到此結束， 賈寶玉并沒有在空門中得到歸宿，他又与同樣遭遇了淪落 劫難的史湘云重逢，以“情榜証情”結案。 正如周汝昌先生在《〈紅樓夢 〉新証》中所說：“出家与‘情榜’的關系。 ‘情榜’事在出家以后，因 為有一條脂批慨嘆寶玉雖然出家懸崖撒手，到底‘跳不出情榜’去。 這不 但關系著情節次序， 也可略見曹雪芹對‘情’和‘不情’的矛盾處理方法 ， 而還是情戰胜過無情的，因為若不然，既出了家一切放下，全書便可戛 然而止， 何用還挂記‘情’榜？‘情’指看待事物人生的態度，好比人生 觀，不是狹義俗文。 ”３曹雪芹《紅樓夢》原著的這种故事情節构成，能 引發一些很深刻的思考。 在過去的語境下，我還只能說：“曹雪芹給無情 之天補情的大宏之愿， 賈寶玉的‘情不情’和‘意淫’已經接近了希伯萊 ──基督教的所謂‘圣愛’。 我們只是說‘接近’，因為曹雪芹所脫胎而 出的文化傳統是沒有上帝的‘儒道互補’和‘天人合一’。 但曹雪芹以他 超前的天才， 已經對這种傳統投去了怀疑的目光，表現了絕望的情緒，盡 管他對這种傳統的神韻意境之美是深得其中三昧的。 ”４我也不無困惑地 發問：“曹雪芹和《紅樓夢》對我們最有魅力的啟示是， 中國傳統文化在 什么樣的歷史契机下 能夠既保持它獨特的美和魅力，又能夠揚棄它的糟粕 朽腐？ 這种兩全其美是否僅僅是一個美麗的幻夢？异質文化精神的弘揚是 否一定要以拋棄傳統的美為代价？個性自由与天人合一， 拯救与逍遙命定 了只能是非此即彼的勢不兩立嗎？ 曹雪芹對愛心与自由的呼喚真的只意味 著大觀園的傾圯嗎？ 《紅樓夢》真的只是一道令人心碎的霞彩嗎？”５由 此接上張祥龍先生的識度和視域， 我對《紅樓夢》的文化意義有了更深一 層的領悟。 我們似乎可以發現中國傳統文化融納西方文化而又不喪失自己 獨特美質的“契机”， 重新考察曹雪芹在《紅樓夢》中所体現的“异質” 文化精神。 也就是說，這种“异質”文化精神其實仍然有它傳統文化的深 隱的根据， 如張先生所論，在海德格爾的現象學和中國儒道禪的“天道” 思想的關系中，這种根据能夠得到特別的彰顯。 而禪，作為中華本土文化 与异域文化的第一次成功融匯与新生，更富有特殊的前証意義。 從這种新 的視域出發，我們問：禪在《紅樓》第几層？先看寶玉參禪的“緣”。 外 界之事物，与自体以感触，謂之緣。 寶玉參禪的緣，就是自身陷入与黛玉 、湘云之間的感情糾纏， 即寶玉的“自体”与“外界”發生“感触”，引 發苦惱，引發對人生作感悟參究。 問題的關鍵點在于，對“苦惱”的人生 現世覺悟以后， 是走向“虛無”還是走向對現世更執著的愛？是逃到另一 個虛無縹緲的幻境脫离紅塵的視域還是不离世間的終极思想視域？ 禪的精 髓和本質具有何种導向？是前者還是后者？也就是說， 人的終极体驗与“ 人生世間”這個最原本天然的視野的關系是因禪而更親和還是更疏离？ 禪 不是讓人离棄現世， 离棄人生，而是讓人去除障蔽，超越相對，回歸本心 自性，所謂“明心見性”。 這是可以引許多禪宗公案作例証來說明的。吳 言生居士在其“禪學三書”中有丰富的征引和詳細的論述，可以參看。 如 禪宗最早的一個流派溈仰宗，其中香嚴擊竹悟道的公案就是佳例。 “香嚴 擊竹悟道，內心充滿了喜悅。 明白了這個既忘所知，又不假修持的自性， 本身就是大道、古道、禪悟之道，悟性的光輝洋溢在生命的每一時刻， 動 容揚眉， 舉手投足，心語意的一切行為活動，無不是在表現這個大道，不 墮于‘悄然机’，迥超那种一潭死水式的枯木禪。枯木禪平靜地觀 想本心 的清淨，扼殺活潑的禪悟慧命。 慧能早就极力反對這种禪定：‘若空心靜 坐，即著無記空’（《壇經•般若品》），‘起心著境，卻生淨妄。 …… 淨無形相，卻立淨相。 言是功夫，障自本性，卻被淨縛。’（《壇經•坐 禪品》）當參禪者著空、住空時，便為空所縛。 墮在‘悄然机’中的枯木 禪， 能‘死’而不能‘活’，把出世和入世看作水火不容、相互隔絕的兩 岸，殊不知大道之內沒有這种差別。 ‘佛法在世間，不离世間覺’，离開 了日常生活， 墮入悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能 是凡夫禪、小乘禪，甚至外道禪，而決非如來禪，更談不上祖師禪。 ”６ 上引寶釵和黛玉對寶玉談禪就還是停留在世俗義上， 即害怕寶玉“明儿認 真說起這些瘋話來，存了這個意思”，真的出家為僧。 如果聯系探佚研究 作全局考察， 則本回所寫只是一种“引文”和“伏線”，它所要引出、達 成的終极境界卻是佚稿中的“情榜証情”， 即張祥龍先生所說的“寶玉的 天性、夢性可用一‘痴’字形容。 在《紅樓夢》的語境中，這個字充溢著 生存境域的終极深意”。 在此最忌諱用“形式邏輯”來推衍寶玉悟禪的那 段情節， 說你看寶玉不是說“回頭試想真無趣”嗎？可見賈寶玉最后出家 還是以“空”為歸宿云云。這就是“死于句下”，而難做“透网金 鱗”了 。 可惜這正是“紅學界”和某些批判中國文化的學人常常發生的現象，而 且孽緣如草，怎么也斬殺不絕。 張祥龍先生對《紅樓夢》的識度可以在禪 本身之中找到根据和支持。 禪的境界，是一切現成的現量境，即禪宗認為 世俗智慧是對現象界片斷的、虛幻的對象的認識， 如果承認主客二分、邏 輯推理，這就遠离了般若智慧的圓融無礙。 但禪宗并不主張逃避現實，反 而主張從一般凡境切入，才能建立禪悟的生命基礎。 所為飢來吃飯困來眠 ， 平常心是道，認為禪就体現在日常生活的活動中，如擔水、劈柴、喝茶 、种地等，無不是參禪的契机。 到了《紅樓夢》中，寶玉的痴情無疑就是 這种禪意的一种特殊表現形式， 所謂“意淫”、“情不情”、“通靈”等 ，其實是禪的一种特殊緣法。 過去說曹雪芹“以情反空”，反過來其實也 可以說“以情入禪”。 因為禪從本質上說是并不“空”的。禪宗對外來佛 教作了揚棄和改造， 中國化的禪宗正是把外來佛教中的“空”在相當程度 上給揚棄掉了。 曹雪芹的《紅樓夢》則是中國文化一种最高明的化境，在 這最根本的識度上与禪一脈相通。 這也是《紅樓夢》第一回所謂“空空道 人因空見色， 由色生情，傳情入色，自色悟空，遂易名為情僧，改《石頭 記》為《情僧錄》”的真實含義。周汝昌先生說：“‘情’字才是 要害。 ……如果空空道人真是由‘空’到‘空’， 那他為何又特特改名為‘情’ 僧、改《石頭記》為‘情’僧錄？在這里， 曹雪芹豈非早已逗漏消息？… …一部《紅樓夢》，正是借‘空’為名，遣‘情’是實。 什么‘色空觀念 ’，豈非‘痴人說夢’。 ”７結合前面的論述，我們在此可以引導出一個 新的認識： 賈寶玉的“痴”──《紅樓夢》的“情”──曹雪芹的“禪” ， 三者實際上是一回事，這才是“假作真時真亦假，無為有處有還無”的 真實意指，也就是張祥龍先生所說的“充溢著生存境域的終极深意”。 禪 是中國傳統文化對印度佛教的改造化入。 張祥龍先生論証說，古代中國的 儒家和道家都具備一种不脫离人生世間的“天道觀”視野。 比如，孔子最 重視的“學”， 其最終含義不是脫离了人生日常經驗和語言經驗的冥會功 夫，而是一种學“藝”，比如“六藝”； 也就是涵泳于當場啟發人的“時 中”技藝（禮、樂、詩、書、射、御、數等）之中， 從而使人在無形中脫 開那或“過”或“不及”的、缺少原初視域的思維方式， 最終進入“從心 所欲，不逾矩”的緣發中和的至誠仁境之中。 “仁”絕不止是一個道德原 則，而是一個總能走出自我封閉的圈套而獲得交构視域的“存在論 解釋學 ”的發生境界，与詩境、樂境大有干系。 “至于老庄講的‘道’，也從來 沒有与‘天’分离過。 相反，他們正是要強調這道的天意，免得它被人的 觀念理性和社會体制戕害了。 西方傳統哲學講的‘自然’、‘實体’和概 念語言化了的‘邏各斯’都不是這道的原意， 反倒是理解它的障礙，必損 之又損方可顯明道的天意所在。 ”８禪也正是充分体現了這种識度。禪宗 將佛家緣起說和中國天道觀這中國和印度兩大傳統中的妙諦結合在一起， “將這构成境域的終极觀表達得活靈活現、無滯無礙。 ‘不思善，不思惡 ， 正与么時，那個是明上座本來面目！’（《壇經》）這里面沒有二元分 立，沒有与生活經驗、緣起經驗的离异，也沒有人為的觀念規定； 有的只 是從現成形態向使之可能的构成形態的轉化， 由散漫的分門別類的狀態向 豁然貫通的緣發生狀態的轉化。 ”１０曹雪芹的《紅樓夢》無疑是這种識 度層面上的儒、道、禪之美學体現， 從這种意義上說《紅樓夢》是中國文 化的“百科全書”和“一條主脈”才更能得其環中。 “詩為禪客添花錦， 禪是詩家切玉刀。 ”元好問的這兩句詩把禪和詩的辯証關系說得十分傳神 。 詩更多藝術的美韻，禪更能顯露出哲理的思辯。達到高品位的詩歌，往 往蘊含几分禪意， 有修養的禪客們，又常常用詩的形式傳達其禪理禪悟。 這已經是談詩或說禪的常識了。 然而只有把這种“常識”上升到終极境域 ，才更能產生象外之象、味外之味呢。 “在強調詩歌是接通人与終极境域 這一點上，海德格爾与孔子是‘近鄰’。 做詩和讀詩是最具有构成境域性 的語言活動。 它開啟出一個充滿了自身韻律和可領悟勢態的境界，比主体 的觀念世界要無可比擬地更丰富、更自持、更可 領會，因而似乎是与神靈 溝通，使‘禮’具有了在場的揭示性。 然而，這种神韻盎然的詩境隨人的 生存勢態而消長，從根本上講是屬于人的生存境域本身的。 沒有哪种繁文 溽禮、官僚体制和教條化了的教會制度能保留住它。 它的源源出現就意味 著一個人、一個團体、一种學說、乃至一個民族和文化的興盛； 它的消退 則意味著它們的衰亡。 周天子通過采風和獻詩來觀天下气象，与天意相通 ， 与人意相和，可謂人類歷史上獨具慧眼的開創，与占星術和讖緯之術完 全不同，當然也与現代的依据實証和科學的預測術很不相同。 提到儒家文 化，就离不開‘詩云子曰’。 孔子對詩与樂的摯愛、對于它們所富含的思 想性的鑒賞，影響了這個兩千年之久的文化風貌。 海德格爾則認為‘詩所 打開的、并且在格式塔的間隙中先行投射出的就是開啟之域’。 從事于這 种開啟終极存在域事業的詩人是純真的， 也一定有超個人的天命，就如同 荷爾德林那樣。”１１這樣我們也就可以更深刻地理解曹雪芹 “用寫詩的 方法寫小說” ，《紅樓夢》洋溢著濃郁蔥蘢的詩意絕不僅僅是一個“寫作 技巧”問題， 而有著關系到“天道”、“存在”這种“終极視域”的深遠 意義。 正是在這一根本點上，《紅樓夢》与儒家的“詩云子曰”，与禪的 “掬水月在手， 弄花香滿衣”，与海德格爾所謂“詩意的栖居”打成了一 片，几股水匯流成一道泉。 關于《紅樓夢》里的詩意向度，我在《〈紅樓 夢〉与中國傳統美學──“空靈”与“結實”的奇觀》等文章中作過比較 深入的論述（參見《〈石頭記〉探佚》），這里不再展開。 我想再深入一 步思考的是， 《紅樓夢》作為体現了中國天道根本識度的一個藝術文本， 它在當今西風凌厲的“全球化”語境下， 具有成為中華民族之“精神家園 ”的特殊文化意義。 如果說禪宗曾經成功地接通了中國的古老傳統与尼泊 爾 印度的异域文化精神，那么《紅樓夢》研究、紅學也應該參預到當下的 中西文化的對話之中， 為中國傳統文化与西方文化的遇合溝通作出貢獻。 而已經是中國文化一部分的禪學， 自然也應該煥發新的青春活力，与《紅 樓夢》一起， 為新千年的世界文化之“終极視域的開啟与交融”承擔其一 份責任。 有必要談一談《紅樓夢》后四十回續書。前面說過，如果只從情 節上看，后四十回中与佛禪有關的內容更多。 但只要透過現象看本質，我 們就發現， 后四十回的有關情節所傳達的視域和意旨都停留在“俗諦”上 ，其實遠离禪的真精神真气韻，也遠离中國天道的几微。 因為無論寫賈惜 春和賈寶玉出家， 還是寫妙玉塵緣難斷，都脫离了“緣起”的本義，而指 向一种二元化的格局，一种“虛無彼岸”和“紅塵此岸”的對立。 正如劉 小楓從他的基督教“圣愛”立場出發， 對《紅樓夢》的這种情節進展所產 生的疑惑：“曹雪芹的‘新人’終于在劫難的世界中移了‘情性’， 重新 變成 了冷酷無情的石頭。夏志清教授曾精辟地指出：寶玉的覺醒隱含著一 种奇特的冷漠。 与寶釵相比，他顯得那樣蒼白。寶釵甘愿放棄生活的舒服 、健康和顯赫的地位， 甘愿放棄夫婦的性愛，只希望寶玉仍舊仁慈并關怀 他人。 她最后的惊愕是，一個以對于苦痛過于敏感為其最可愛特質的人， 現在竟變得冷漠之极。 ”１２賈寶玉由“痴情”變成“冷漠”，也就离開 了禪的真諦而蛻變到俗諦。 因為只有“痴”，才能夠“借人生本身蘊含的 大机大勢而出意境和情境。 世人的种种痴心在寶玉那里純化、境化為看似 乖張之极實則醒人之极的痴情，以至滿盤皆活，气韻生花。 ”痴情一旦被 冷漠取代，那“意境和情境”“气韻生花”就全完了，消于無形了。 至于 第九十一回寶玉和黛玉的“談禪”， 則只是借談禪的形式互相試探彼此的 感情， 服務于后四十回的“愛情婚姻悲劇”，已經遠离了禪的真意妙諦。 當然它也有一种禪的表面形式。 但如果只為談禪的表面形式所吸引，那就 對禪尚未入門，對《紅樓夢》也停留在“檻外”了。 后四十回《紅樓夢》 從根本上失去了詩境， 失去了賈寶玉“充溢著生存境域的終极深意”的那 种“痴”，因此也就失去了真正的禪意。 也許有人說后四十回寫林黛玉焚 稿那一回不也很有詩意嗎？打個比方， 黛玉焚稿可以說是汪國真的詩，前 八十 回的詩境則是海子的詩。黛玉焚稿是要“斷痴情”，也就是要斬斷“ 終极深意”和“构成勢態”。 如果一定要把《紅樓夢》后四十回中的有關 情節勉強拉入禪門的話，那也是在“樓”之最下一層的。 曹雪芹原著与后 四十回續書“兩种《紅樓夢》”的巨大差异在“禪”這一向度上再次顯示 出來。 西方的概念哲學之“終极識度”，以數學為知識的形式典范，以邏 輯為理性的標志， 創造出了偉大的科技物質文明，而且正方興未艾，大有 席卷全球之勢。 但我們也不能無視，這种科技文明在給人類帶來各种物質 方便和享受的同時， 也帶來了“緣在”的异化，詩意的枯竭，“人与世界 相互緣發构成的存在論關系被平板化、 邏輯化為主体自我与客体對象之間 的認識論關系， 以至于‘存在’變成了一個無家可歸的、最空洞的概念。 ”１３“環顧世界思想， 這樣充滿了构成勢態的終极洞察只在中國文化中 占了主流。 而海德格爾作為一個活躍于本世紀的德國人，在東方的各种學 說 中，獨對這樣一种天道觀發生了濃厚的興趣，……”１４最耐人尋味的 是， 禪，《紅樓夢》，是“充滿了构成勢態”的中國文化最生動最杰出的 代表，同時又是最能与我們的當下生活發生直接緣在的文化載体。 “它反 駁的不只是小乘有論和標榜死寂之‘空’的理論， 而是一切想要通過概念 方法來探討終极問題的思想企圖。 ”１５在這個識度上，我們問“禪在紅 樓第几層”是不是也有一种微妙的禪意呢？　　 ２００１年１２月９日

（中華書局２００２年６月出版之《中國禪學》創刊號）

１張祥龍《海德格爾思想与中國天道──終极視域的開啟与交融》第２２２──２２３、３３５──３３８頁，三聯書店１９９６年９月出版。

２

梁歸智《〈石頭記〉探佚》，山西人民出版社１９８３年５月第一版，山西教育出版社１９９２年１０月增訂版；梁歸智評點本《紅樓夢》，山西古籍出版社１９９５年５月出版。

３ 周汝昌《〈紅樓夢〉新証》第８９２頁，人民文學出版社１９８５年５月版。

４ 《〈石頭記〉探佚》第５１１頁，山西教育出版社１９９２年１０月版。

５ 《〈石頭記〉探佚》第５１５頁。

６ 吳言生《禪宗詩歌境界》第１０５頁，中華書局２００１年６月出版。

７ 周汝昌《獻芹集》第１９４頁，山西人民出版社１９８５年３月出版。

８ 《海德格爾思想与中國天道》第３８０──３８１頁。

１０《海德格爾思想与中國天道》第３５６──３５７頁。

１１《海德格爾思想与中國天道》第３６５頁。

１２

此段引文据上海人民出版社１９８８年４月出版之劉小楓《拯救与逍遙》

第３３３頁，在上海三聯書店２００１年７月新版《拯救与逍遙》中已經

刪去，但新版并沒有改變其對《紅樓夢》的視角和立場，不肯深入探佚研

究的視域，而用“探佚派想要盡力搞清這一問題，但已命中注定离不開索

隱”一類話含糊支吾過去。其對《紅樓夢》觀照的根本失誤一是不深入紅

學研究的堂奧，二是將活潑的藝術用僵硬的形式邏輯來切割，對禪的觀照

也有類似的“死于句下”的問題，即還是“要通過概念方法來探討終极問

題的思想企圖”之流弊。

１３《海德格爾思想与中國天道》第５──６頁。

１４《海德格爾思想与中國天道》第１５頁。

１５《海德格爾思想与中國天道》第２２３頁。